Lavorare con lentezza

Appunti, noterelle e articoli di uno che ha in odio la fatica.

Per una poetica del neomelodico

Articolo pubblicato su Sicilia Libertaria n. 412, aprile 2021.

demartino

Un ragazzo avanza per la via; la mano è appoggiata alla cintura dove «il ferro» emerge dalla tasca dei jeans. Tutto è silenzioso. Il ragazzo ha lo sguardo scuro e malinconico. Non è felice della sua vita, sa che vi è stato costretto da un’esistenza fatta di miserie e di stenti. L’unica legge che conosce è la legge dell'onore. Sa di condurre un’esistenza misera, e spera che i suoi figli non conoscano quella vita, quella sofferenza. Perché la famiglia è più importante di ogni altra cosa, più importante della società e dello Stato, più importante di ogni altra legge umana. La famiglia è fondata sul sangue, così come il patto tra gli uomini d’onore, assieme a un bacio sulla bocca e un rosario della Vergine Maria. Una volta entrato tra gli uomini d’onore il patto è inviolabile, e i più grandi nemici sono gli infami, i traditori, coloro che denunciano e rompono il patto, per sua natura eterno. Questo non è il setting di una serie TV, di un film o di un romanzo criminale, ma di una canzone: Uaglion’ e quartiere di Daniele de Martino, rifacimento del notissimo brano di Gianni Vezzosi Nu uaglion’ d’o Zen. Se non si è avvezzi al neomelodico si resta interdetti di fronte al videoclip. Vengono mostrati agguati, rapine, un’esaltazione della vita criminale davvero impensabile e insopportabile agli occhi della “gente perbene”. A partire dalle location tutto ci ricorda un mondo che non ha nulla a che spartire con la società borghese: è il mondo delle case popolari, del degrado urbano e dell'abusivismo edilizio, delle celle e delle carceri. Non si tratta di finzione, di luoghi preparati all’uopo, sono tutti luoghi reali. Ed è in questo paesaggio desolato che si svolge l'epopea del picciotto, del ragazzo di quartiere, uaglion’mienz’a via (che è un modo per dire affiliato alla camorra – immagine mitica e simbolica delle cosche mafiose di Cosa Nostra nel neomelodico siciliano che, quasi per ironia neoborbonica, canta in napoletano). Il picciotto ricorda davvero un cavaliere di ventura, con una sua morale, una sua etica incrollabile, capace di una bontà smisurata nei confronti dei più deboli («quando vedi gente con mille problemi / sei sempre pronto a stendere una mano // non chiudi la porta del cuore a nessuno / e nessuno ti può assomigliare», canta De Martino). Sembra quasi impossibile associare queste parole alla stessa persona che, nella canzone, viene soprannominato “u spara spara”: un ragazzo invischiato in loschi affari criminali, che regola i conti con l’uso della violenza e non disdegna l’omicidio. Eppure è qui il punto di rottura, il paradosso. Queste figure epiche cantate dai neomelodici vengono mostrate dal loro lato umano prima che criminale. L’empatia per il vissuto del picciotto è totale e completa: vengono narrati i dolori, le tragedie, le fragilità, con una partecipazione a tratti lirica: «Tu ragazzino cresciuto in quel quartiere che chiamano Zen, / già a dodici anni crescevi e imparavi a cavartela / con la scuola della strada; / com'è difficile raccontarti. // E come tutti i ragazzini crescevi, soffrivi e imparavi a capire, / che anche chi ti è compagno può tradirti, un giorno, per nulla. [...] Tu che hai un cuore così grande, tu che sei come un re dentro mille battaglie; ma tu combatti soltanto per il bene dei tuoi figli» (Gianni Vezzosi, Nu uaglion’ d’o Zen). È troppo facile etichettare il neomelodico come una genere musicale da mafiosi, da barbari, troppo facile giudicare alla luce dei nostri pregiudizi da buoni borghesi. I neomelodici, aedi contemporanei, cantano i poemi epici di una realtà che vive ai margini. Ci raccontano di una morale a noi sconosciuta, lontanissima. Così come il suicidio di Aiace è perfettamente comprensibile solo agli occhi dei suoi compagni d’armi, ma privo di senso per noi contemporanei, allo stesso modo la morale cavalleresca del picciotto ci è estranea, ma assume tutta la sua coerenza (epica, simbolica) all'interno del mondo cantato dai neomelodici, il mondo della curriente, ovvero, la vita di mafia. Non posso nascondere, né vorrei farlo, che queste canzoni non suscitano in me sentimenti di sdegno o di repulsione (almeno in questo cerco di non essere un buon borghese), semmai di profonda pietas, di una commozione fraterna. Perché i uaglioni nmienz’ a via sono innanzi tutto uomini che non hanno alcuna speranza di conoscere un mondo diverso da quello in cui sono nati e cresciuti. La mafia è una tragedia, una piaga, ma è anche simbolo del fallimento dello Stato e dell'ipocrisia della società borghese. I quartieri popolari, dove hanno origine e diffusione queste canzoni, sono emblematicamente tenuti lontani dai buoni quartieri residenziali delle “famiglie per bene”: in questa condizione di emarginazione e di abbandonano si consolidano nuove regole, nuovi valori che si innestano su una cultura arcaica, reazionaria, sanguinaria, ma che è figlia di profonde disuguaglianze e ingiustizie sociali. Certo il neomelodico ha le sue contraddizioni; da tempo tenta di rifarsi il trucco, si è aperto a logiche capitalistiche e di consumo che ne hanno dirottato i temi esclusivamente su drammi amorosi, ha abbracciato arrangiamenti reggaeton e trap, abbandonando quasi del tutto la dimensione epica. Anche il neomelodico ha iniziato a vergognarsi dei uaglioni nmienz’ a via. E così questo mondo sotterraneo che vive ai margini continua a restare ancora più isolato e sconosciuto, impenetrabile e abbandonato a se stesso. Il neomelodico non è una musica originale, ha strutture armoniche molto ripetitive, e indubbiamente non è musica di qualità; inoltre infastidisce, viene ricoperto di sdegno e dileggio da parte di tutti coloro che a questo mondo sono estranei e culturalmente lontani. Ma non credo che la repulsione sia dovuta a questioni puramente musicali: il neomelodico piuttosto ci disturba perché apre squarci che non siamo disposti a vedere, e ci rifiutiamo di provare empatia per ciò che non capiamo, per ciò che ci inquieta, ci scuote e mette in discussione la nostra realtà. L’empatia è necessaria per combattere il fenomeno mafioso, che non è solo un abisso sociale, ma anche la somma di migliaia di tragedie umane, vite spezzate, esistenze travolte dal sangue, e questa terribile cultura della morte inghiotte e annienta anche chi ci vive dentro, lo condanna nel momento stesso in cui vi nasce. In Figli e sti strade Gianni Vezzosi canta: «Voi non sapete / tuo figlio non sa / cosa vuol dire non mangiare la sera. / Perché non vive male / perché vive nel bene, / Per noi figli di queste strade, per voi siamo il peccato / [...] e non importa niente a nessuno / se a casa nostra non si vive». Dovrebbe cominciare a importarci invece, perché è proprio perché a casa loro «non si vive» che i ragazzi di quartiere diventano uaglioni ‘nmienz’ a via.

Articolo pubblicato su Sicilia Libertaria n. 409, dicembre 2020.

Cattolici di tutti i paesi unitevi!

Rispetto al suo predecessore Benedetto XVI, Papa Francesco viene percepito come un papa di rottura, nel segno di una discontinuità rispetto alle posizioni precedenti della Chiesa, addirittura c'è chi lo descrive come rivoluzionario. È indubbio, a nostro avviso, che dal punto di vista della comunicazione e della percezione di sé come personaggio pubblico e politico Papa Francesco abbia saputo costruire sapientemente un'immagine di papa rinnovatore, non-convenzionale, aperto su importanti temi etici e sociali sui quali la Chiesa è storicamente ostile. Ha fatto molto scalpore, ad esempio, l'affermazione di Papa Francesco secondo cui le coppie gay «hanno il diritto di essere in una famiglia». Tuttavia, il dietrofront è stato immediato. La Segreteria di Stato della Santa Sede, dopo queste presunte affermazioni, si è affrettata ad inviare un breve scritto ai nunzi di tutto il mondo per precisare la corretta interpretazione delle parole del papa. Secondo Avvenire, il quotidiano ufficiale della CEI, le parole del pontefice, estratte dal documentario Francesco del regista Evgeny Afineevsky, sarebbero state decontestualizzate in quanto riferite, in realtà, ai figli e alle figlie di orientamento omosessuale all'interno delle famiglie(1). Nessuna deriva dalla dottrina ufficiale della Chiesa dunque. L'ortodossia è rispettata. Ma cosa dire, invece, del contenuto delle due ultime encicliche papali Laudato si', e Fratelli tutti? Nel loro contenuto questi scritti sembrerebbero altamente rivoluzionari. Si fa riferimento alla questione ambientale, si attacca frontalmente la tecnocrazia, la grande finanza, si denunciano le disparità del modo di produzione, si caldeggia un'economia non più su larga scala, si parla di decrescita, si ridimensiona il ruolo della proprietà privata. Ma il Papa è davvero così rivoluzionario? Davvero sta rinnovando nel profondo la dottrina della Chiesa Cattolica (Romana Apostolica etc. etc.?). Non è semplice decifrare l'ideologia che sta dietro alle due encicliche papali senza andare a spulciare un altro testo, più corposo ma non per questo meno interessante, che è il Compendio della dottrina sociale della Chiesa Cattolica (liberamente reperibile sul sito della Santa Sede; abbiamo consultato l'ultima edizione del 2004, e nell’articolo lo indicheremo con la sigla CDS). Questo scritto molto lungo, anche nella versione in compendio, tratta diffusamente di tutte le posizioni della chiesa su questioni economico-sociali, morali e politiche. Tutta la dottrina dell'amore sociale enunciata nell'enciclica Fratelli tutti sta già tutta qui, e trova la sua radice nel concetto cristiano di fratellanza: «Il comandamento dell'amore reciproco, che costituisce la legge di vita del popolo di Dio, deve ispirare, purificare ed elevare tutti i rapporti umani nella vita sociale e politica» (CDS, §33). Anche il concetto di solidarietà e della libera disponibilità dei beni comuni (in quanto il creato è universale), così importante per l'enciclica Laudato si', si ritrova dichiarato esplicitamente in CDS §164: «Dalla dignità, unità e uguaglianza di tutte le persone arriva innanzi tutto il principio del bene comune, al quale ogni aspetto della vita sociale deve riferirsi per trovare pienezza di senso (...). Il bene comune non consiste nella semplice somma di beni particolari di ciascun oggetto del corpo sociale. Essendo di tutti e di ciascuno è e rimane comune, perché indivisibile, e perché soltanto insieme è possibile raggiungerlo, accrescerlo e custodirlo (...)». Giungiamo quindi al punto più scottante dell'intera faccenda. Se il creato è universale, quindi se nessuno è padrone esclusivo del creato, com'è possibile intendere, ad esempio, la proprietà privata, il possesso esclusivo di beni? Papa Francesco si sofferma sull’argomento in entrambe le encicliche. In Laudato si’ scrive che: «la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata, e ha messo in risalto la funzione sociale di qualunque forma di proprietà privata. San Giovanni Paolo II ha ricordato con molta enfasi questa dottrina, dicendo che “Dio ha dato la terra a tutto il genere umano, perché essa sostenti tutti i suoi membri, senza escludere né privilegiare nessuno”» (§93); in Fratelli tutti userà quasi le stesse parole: «la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata (…). Il principio dell’uso comune dei beni creati per tutti è (…) è un diritto naturale, originario e prioritario» (§120). Sembra quasi che il papa si faccia proudhoniano. Eppure, in realtà, non è così. È sempre utile avere come testo di riferimento il già citato compendio della dottrina sociale per vedere, effettivamente, come stanno le cose a proposito della proprietà privata. Citando quasi Adam Smith il compendio così si esprime: «Mediante il lavoro, l'uomo, usando la sua intelligenza, riesce a dominare la terra e a farne la sua degna dimora: in tal modo egli fa propria una parte della terra, che appunto si è acquistata col lavoro. È qui l'origine della proprietà individuale» (CDS §176). Eppure nel paragrafo successivo si afferma, ancora una volta che «la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto il diritto alla proprietà privata come assoluto e intoccabile» (CDS §177). Come risolvere dunque l'evidente contraddizione? Ebbene, si dichiara che la proprietà individuale è uno «strumento per il rispetto del principio della destinazione universale dei beni, (...) non un fine ma un mezzo» (Ivi.). A questo punto la cosa si fa ancora più contraddittoria. Nel paragrafo successivo si raggiunge il paradosso quando si afferma che: «L'uomo deve considerare le cose esteriori che legittimamente possiede non unicamente come sue proprie, ma anche come comuni, nel senso che possono essere utili non solo a lui ma anche agli altri» (CDS §178). E dopo aver detto che la proprietà privata va bene a patto che ogni tanto la si presta un po' anche agli altri, arriva una vera e propria giustificazione del capitalismo, in termini quasi scolastici, quando si sottolinea «il dovere, da parte dei proprietari, di non tenere inoperosi i beni posseduti e di destinarli all'attività produttiva, anche affidandoli a chi ha il desiderio e capacità di avviarli a produzione» (Ivi.). Anche in Fratelli tutti, d'altronde, il papa difende l'iniziativa privata in quanto rivolta al bene di tutti (§123) e in Laudato si’ esprime lo stesso concetto al §129 quando definisce la creatività imprenditoriale. Provando a tirare le somme, Papa Francesco, è davvero un rivoluzionario? A noi pare proprio di no. Tutte le sue posizioni sociali non si discostano dal Compendio e anche senza allontanarci dal testo delle due encicliche sembra che la prospettiva finale auspicata sia quella di un capitalismo dal volto umano, al servizio della collettività. A noi, francamente, una prospettiva del genere sembra decisamente impossibile e non realizzabile. Papa Francesco non si discosta mai davvero dalla dottrina ufficiale della chiesa (come potrebbe?) e dice esattamente ciò che ci si aspetta da un pontefice. L'unica differenza sostanziale con chi l'ha preceduto è la sua innegabile capacità comunicativa e una certa apertura al populismo. Quasi quasi, però, era meglio quello di prima: tra canti gregoriani e letture da San Tommaso eri sicuro che il teologo austero non tentava di fregarti.

(1) Cfr. https://www.avvenire.it/chiesa/pagine/unioni-omosessuali-papa-nota-esplicativa-del-vaticano-ai-nunzi

Qualche appunto sull'enciclica “Fratelli tutti”

Articolo pubblicato su Sicilia Libertaria n. 408, novembre

Non è semplice confrontarsi con un testo come l’enciclica di Francesco Fratelli tutti; trattandosi di un testo di natura confessionale rischia di suscitare idiosincrasie, interpretazioni derivanti da private convinzioni religiose (o non religiose), quasi ad impedirne una lettura critica e distaccata. Per quanto il compito sia difficile, tenterò un approccio non confessionale a questo testo, aperto, critico e, per quanto possibile, filosofico. Tutti i testi religiosi, al di sotto del loro aspetto confessionale e dottrinale, si basano su assunti etici e morali, e certamente non è di scarso interesse cercare un confronto con essi, in qualsiasi senso li si voglia intendere. A scanso d’equivoci conviene inoltre precisare fin da ora la mia posizione: ritengo che il concetto di Dio (o di qualsiasi essere superiore) sia assolutamente superfluo e inessenziale (e in certi casi persino dannoso) per la fondazione di una morale e di un’etica umana individuale e intersoggettiva; tendo ad un umanismo immanente e attuale, sono teoreticamente agnostico e, per quanto riguarda la ragion pratica, ateo, intendendo cioè la necessità di fare del tutto a meno di Dio quando si tratta dell’organizzazione dei rapporti tra gli uomini. Ciò nonostante il confronto con l’enciclica di Francesco è stato tutt’altro che banale o scontato. Tutto il discorso di Francesco prende avvio dalla famosa parabola del buon samaritano, che descrive un uomo percosso dai banditi e lasciato “mezzo morto” sul ciglio della strada. Accanto ad esso passano un levita e un fariseo, ma distolgono lo sguardo e proseguono per la loro strada. Solo un samaritano (la Samaria era considerata dagli antichi istraeliti terra empia e corrotta) si ferma a soccorrerlo, lo conduce presso un albergo, e lo affida a qualcuno che si prenderà cura di lui. Da questo semplicissimo nucleo narrativo prende avvio l’intera argomentazione dell’enciclica, che intende applicare all’organizzazione della vita umana tra popoli e nazioni il concetto di fratellanza (e con esso i suoi correlati, la virtù della carità, l’amicizia, la tenerezza, la cura, la solidarietà). Sebbene il nucleo tematico possa sembrare estremamente semplice, Francesco passa ad analizzare la situazione attuale ed effettiva dei rapporti politici e sociali che vigono tra classi, popoli e nazioni, e riconosce che il sistema-mondo su cui si regge l’organizzazione generale della società è insostenibile e che solo una profondo rivolgimento dell’attuale stato di cose possa prefigurare a una nuova società, basata sul riconoscimento dell’altro in quanto fratello, in cui ogni uomo possiede dignità per il solo fatto di essere uomo, e in cui il farsi prossimo dell’altro è l’imperativo su cui costruire qualsiasi tipologia di consorzio umano. Questo porta Francesco ad abbracciare tesi apparentemente anche molto radicali; condanna apertamente il neoliberismo, giudicandolo insostenibile e ingiustificabile: «il mercato da solo non risolve tutto, benché a volte vogliano farci credere questo dogma di fede neoliberale. Si tratta di un pensiero povero, ripetitivo, che propone sempre le stesse ricette di fronte a qualunque sfida si presenti. Il neoliberismo riproduce se stesso tale e quale (…). Non ci si accorge che (…) non risolve l’inequità (…). La fine della storia non è stata tale, e le ricette dogmatiche della teoria economica imperante hanno dimostrato di non essere infallibili» (§ 168); prende posizione contro la globalizzazione astratta, che uccide le identità locali e affama i popoli, depauperandoli di risorse e cultura (§ 100); giudica inammissibile qualsiasi forma di meritocrazia, riconoscendone il carattere formale e astratto, che nasconde in realtà la radice di ulteriori diseguaglianze (§ 108), e addirittura afferma che la proprietà privata è un diritto naturale secondario e, facendo riferimento alle comunità cristiane delle origini, la paragona al furto («se qualcuno non ha il necessario per vivere con dignità, è perché qualcun altro se ne sta appropriando»); afferma che «la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata (…). Il principio dell’uso comune dei beni creati per tutti è (…) è un diritto naturale, originario e prioritario». Tuttavia, Francesco riconosce la libertà d’impresa, che tuttavia vorrebbe al servizio di tutti e non finalizzata all’arricchimento del singolo (§ 123) e auspica una conciliazione tra la sfera della libertà individuale e quella all’interno delle istituzioni, il riavvicinamento di gruppi sociali storicamente distanti (§ 233), e un ritorno alla “buona politica” (§ 177). In altre parole, auspica un rivolgimento sociale che tuttavia non vada ad alterare i sistemi così come sono costituiti, ritenendo che il cambiamento di paradigma debba essere innanzi tutto interiore e che, avendo eliminato l’individualismo e l’egoismo, anche le strutture attuali (libertà d’impresa, apparati statali e civili) possano finalmente iniziare a funzionare per il bene di tutti. Non si sottolineerà mai abbastanza l’insufficienza di simili posizioni, il “capitalismo dal volto umano” è una cattiva utopia, un’astrazione, e nei fatti si è mostrata, storicamente e praticamente, sempre una strada insostenibile per via delle strutture su cui il capitalismo stesso, e i suoi apparati, si reggono. Tuttavia credo che, nonostante tutto, l’enciclica di Francesco possa dirci qualcosa di molto importante: il valore umano, di ogni singolo uomo, è importante di per sé, e prima di essere un malato da curare, un anziano da assistere, un consumatore a cui propinare pubblicità, un nome sul documento, è innanzi tutto un corpo, che soffre, gioisce, spera e si addolora – d’altronde Francesco richiama esplicitamente l’importanza della corporeità (§ 43). La dignità inviolabile di ogni individuo, riconosciuto nella sua libera individualità, è la pietra angolare di ogni discorso politico che mira alla realizzazione della libertà e dell’uguaglianza tra gli uomini e tra i popoli. La solidarietà che esiste di per se stessa, fondata sull’assoluta uguaglianza ontologica ed esistenziale di ogni uomo è un imperativo categorico che deve accompagnare ogni movimento e ogni slancio verso l’emancipazione e la liberazione sociale. Possiamo e dobbiamo fare a meno di Dio, lasciamolo pure nelle chiese: noi abbiamo il coraggio di dire che, affinché vi sia una vera “amicizia sociale” tra gli uomini, è necessario distruggere le maglie dell’impero capitalistico. La fratellanza è nelle mani di chi lotta.

Di seguito si pubblicano tre articoli curati dal “Gruppo Informale isolateByoblu” (https://mastodon.social/@isolatebyoblu) e confluiti nella pagina speciale del numero 408 (ottobre 2020) di Sicilia Libertaria, dedicata alle teorie del complotto

Cabale mistiche per spiegare il mondo.

Qualche appunto sulle teorie del complotto e sul perché è necessario contrastarle.

Quando ci riferiamo alle teorie del complotto è necessario, innanzi tutto, definire l’oggetto di indagine, ciò di cui si sta parlando. Il dizionario Treccani alla voce complotto riporta: «cospirazione, congiura, intrigo ai danni delle autorità costituite». Negare che la storia sia piena di complotti è decisamente un’assurdità. I complotti esistono e sono sempre esistiti, basti ricordare la nota Congiura de’ i Pazzi del 1478 ai danni dei Medici, o la Congiura delle Polveri (1605) ai danni di Giacono I d’Inghilterra. In tempi più recenti, e focalizzando l’attenzione sul nostro paese, non possiamo non ricordare la tattica cospirativa che fu adottata durante i terribili anni della strategia della tensione, nonché, più nello specifico, la congiura ai danni degli anarchici in seguito all’attentato di Piazza Fontana del 1969. Cosa distingue, dunque, una teoria del complotto? Se i complotti sono sempre esistiti, cosa ci permettere di distinguere le teorie complottiste e, di conseguenza, dichiararle false e infondate? Le teorie complottiste si caratterizzano per alcuni tratti ricorrenti, alcuni di carattere epistemologico e altri invece di tipo più prettamente formale. Secondo lo studioso Michael Barkun(1) le teorie complottiste, da un punto di vista formale, presentano le seguenti caratteristiche: a) Nulla accade per caso: il mondo intero è basato sull’intenzionalità, il caso e l’arbitrio sono esclusi, b) Nulla è come sembra: l’apparenza è ingannevole e, in riferimento a singoli o gruppi, non esiste la presunzione d’innocenza, c) Ogni cosa è connessa: dato che tutto ciò che accade non accade mai per caso, tutto risponde a un piano e a un disegno. Una teoria del complotto dunque, per essere tale, deve sottintendere una visione del mondo sistemica e coerente, in cui ogni elemento può essere associato per analogia o connessione con altri elementi. Il mondo, in questo caso, diventerebbe un’enorme cabala che aspetta solo di essere decifrata. Da un punto di vista psicologico una teoria del complotto è sia terrificante che molto rassicurante. È terrificante perché pone il singolo di fronte a forze di potenza immane, difficili da controllare e che, potenzialmente, possono essere letali, ma è rassicurante perché permette una chiave d’accesso alla realtà. Se ogni cosa è calcolabile e l’arbitrarietà è eliminata il mondo acquista di significato; inoltre viene chiaramente identificato il male e ciò contro cui bisogna combattere, riproducendo una dinamica quasi mistico-religiosa che ripropone l’ancestrale lotta tra bene e male (e non è un caso che la teoria complottista più influente degli ultimi anni, ovvero QAnon, di cui parleremo tra poco, abbia assunto i tratti di una setta religiosa quasi millenarista). Alcune teorie complottiste sono oggettivamente inverosimili e improbabili, e spesso vengono smentite dai dati empirici e dall’applicazione del metodo scientifico. Eppure non smettono di prendere piede e, soprattutto, è quasi impossibile convincere chi crede a tali teorie a non credervi più. Questo perché, da un punto di vista epistemologico, una teoria del complotto è sempre abbastanza ampia e generica da non essere falsificabile, facendo uso della fallacia logica dell’argomentum ad ignorantiam secondo cui una proposizione viene dichiarata vera sulla base dell’ignoranza relativa alla proposizione in questione. Ad sempio: «non abbiamo abbastanza elementi per dire che A sia falso, quindi A è vero». Spesso i dati empirici a sostegno della teoria vengono presentati in maniera selettiva, cioè ignorando tutti i dati contrari, e si fa spesso appello all’argomentum ad popolum, ovvero: “se tanta gente ci crede, qualcosa di vero deve pur esserci”. Ancora, l’onere della prova viene spesso richiesto a chi critica una teoria, piuttosto che a chi la presenta, e spesso si incappa in veri e propri circoli viziosi secondo cui chiunque critichi una teoria complottista fa in realtà segretamente parte del complotto. Ciò fa sì che benché da un punto di vista strettamente epistemologico una teoria complottista sia molto debole, in realtà mostra una grandissima resistenza a critiche e ad attacchi. Il complottismo, d’altro canto, non è interessante da analizzare soltanto dal punto di vista formale ed epistemologico, ma soprattutto per i suoi risvolti pratici nella vita sociale dell’individuo e delle comunità. Una radice della credenza in teorie complottiste va ricercata non solo nella loro pseudo-forza argomentativa, ma anche in alcune considerazioni di carattere psicologico. In un mondo lacerato da crisi economiche, guerre, terrorismo, in cui si assiste alla spersonalizzazione dei processi economici e sociali che investo il singolo come una forza esterna, il soggetto sente perdere sempre più la propria agentività nel mondo e la propria capacità di incidere su di esso. Ed ecco che la necessità di trovare un senso, un ordine, il tentativo di spiegare dei fenomeni che vengono, giustamente, avvertiti come impossibili da controllare, può indurre al tentativo di creare una narrazione coerente in cui ogni cosa trovi il suo posto. Per questo motivo, benché le teorie complottiste siano sempre esistite, negli ultimi anni sono diventate decisamente più pervasive nel nostro quotidiano e in generale la società si è mostrata decisamente più permeabile ad esse, grazie anche all’aiuto di internet. A conferma del fatto che oggi le teorie complottiste stiano diventando sempre più dei fenomeni con delle ricadute nella vita off-line va considerato uno degli episodi più inquietanti che riguardano i legami tra complottismi e politica, ovvero il fenomeno QAnon. Nato, probabilmente come provocazione, su siti come 4chan e 8chan – vere e proprie roccaforti informatiche dell’alt-right americana – è uscito dall’underground della rete sfociando in vere e proprie manifestazioni pubbliche, avendo pesanti ripercussioni sulla politica statunitense, coinvolgendo di sfuggita persino Matteo Salvini che ha pubblicamente elogiato su Twitter la candidata repubblicana Lauren Boebert, la quale oltre a essersi rifiutata di chiudere il proprio ristorante per le misure anti-covid, ha anche detto che si augura che QAnon sia vero «perché significa che gli Stati Uniti stanno diventando più forti e le persone si stanno riavvicinando ai valori conservatori»(2). Ma cos’è QAnon? È una teoria complessa e difficile da riassumere, ma in estrema sintesi afferma che l’elezione di Donald Trump sia il risultato di una complicata azione militare volta a sconfiggere il deep state (cioè lo “Stato profondo”, ovvero le strutture dello Stato che operano in maniera nascosta e occulta) a guida democratica, composto da satanisti pedofili che torturano e uccidono bambini per succhiarne il sangue e garantirsi vita eterna. E per quanto assurda tutta questa teoria possa sembrare, ha un certo peso nel dibattito negli Stati Uniti e comincia ad avere delle ripercussioni anche da noi. Sostenitori della teoria se ne trovano anche in Italia(3) e la narrazione nostrana sostiene che Giuseppe Conte sia finanziato da Bill Gates e dai cinesi per instaurare una dittatura sanitaria, grazie ai decreti d’emergenza e l’installazione delle antenne 5G, gli unici che possono salvare il paese sono Donald Trump e Vladimir Putin. Al di là del carattere grottesco, alcuni seguaci della teoria erano presenti alla manifestazione no-mask del 5 settembre a Roma condividendo la piazza assieme agli anti-vaccinisti, negazionisti e, soprattutto, militanti di partiti di estrema destra(4). D’altronde non è inedito il rapporto tra complottismi e cultura reazionaria. Uno dei complotti più famosi di matrice anti-semita, quello cosiddetto dei Protocolli dei Savi Sion(5), fu ideato dall’Ochrana, la polizia segreta zarista, con l’intento di diffondere l’odio verso gli ebrei. Tale cospirazione, di matrice fraudolenta, ebbe conseguenze nefaste. Il bolscevismo fu ritenuto, nella propaganda fascista e nazista, il risultato di un complotto ebraico e i Protocolli furono ampiamente utilizzati per giustificare lo sterminio degli ebrei. Come abbiamo testé ricordato durante gli anni di piombo i complotti furono ampiamente utilizzati dalla peggiore cultura reazionaria italiana per diffondere odio verso la sinistra comunista e anarchica, e per trovare capri espiatori alle stragi di Stato. Ciò che è più grave, tuttavia, è che il complottismo distoglie dagli obiettivi reali e concreti delle lotte. Le teorie complottiste, a parte quelle davvero fantasiose, spesso prendono avvio da contraddizioni reali che vengono incanalate in contesti del tutto irreali e che, d’altro canto, rendono completamente inefficace qualsiasi pensiero critico razionalmente fondato. Inoltre, come abbiamo già detto, i complotti esistono e sempre sono esistiti, ma l’esistenza di teorie complottiste rende complesso e difficile denunciare i veri complotti (che spesso ricoprono un ruolo centrale nella storia del nostro paese, come l’insabbiamento delle indagini relativo ai fatti della Diaz o i legami tra esponenti della Democrazia Cristiana e la mafia di Totò Riina all’interno della cosiddetta trattativa Stato-Mafia). Combattere il complottismo, dunque, non significa soltanto smontare teorie strampalate (spesso dall’ambiguo contenuto politico), bensì significa riaffermare la piena libertà del pensiero critico, la capacità di muoversi tra le contraddizioni del presente, sapere individuare correttamente i propri nemici e i propri obiettivi, significa, insomma, combattere per una libertà reale e concreta, e non nascosta nell’ombra.

Note

(1) Cfr. M. Barkun, A culture of conspiracy – Apocalyptic Visions in Contemporary America, University of California Press, 2003.

(2) Cfr. https://valigiablu.it/qanon-teoria-del-complotto-trump/

(3) Cfr. https://qanon.it

(4) Cfr. https://www.ilpost.it/2020/09/05/roma-no-mask-coronavirus/

(5) Cfr. https://www.ilpost.it/2019/01/22/protocolli-savi-sion/

Q-web chronology - Dylan Louis Monroe

ByoBlu: il grimaldello della destra.

ByoBlu nasce come video blog di Claudio Messora (precedentemente musicista, diventò blogger poco prima del disastro dell'Aquila, su cui fece un'inchiesta che lanciò il suo sito, fu responsabile della comunicazione per il gruppo del M5S al senato e al parlamento europeo) e nell'arco di 11 anni si trasforma in un complesso network di “informazione alternativa” che comprende un canale Youtube, una piattaforma web, e da poco anche una testata giornalistica virtuale, una casa editrice, un canale del digitale terreste e un proprio “pezzo” di social network. ByoBlu è un network basato sulla diffusione di “verità alternative” spesso a sfondo cospirazionista, strutture di potere reali a cui viene ingigantito il ruolo, inserito in narrazioni di respiro globale: come la teoria del piano Kalergi(1), la cosiddetta “teoria del gender”, spesso attribuita ad un piano occulto dell'ONU(2), oltre a riportare interventi di personaggi come Diego Fusaro, Elisabetta Frezza, Matteo D'Amico, Marcello Foa. Queste teorie e verità alternative individuano nelle minoranze, etniche o di genere, uno strumento dei gruppi di potere occulti per manipolare la società a loro vantaggio. Pare quasi superfluo far notare come tali teorie, mirando a generare discordia tra vari gruppi sociali già subalterni all'interno della nostra società, alla fine avvantaggino chi detiene un potere reale ed esplicito, come l'alta borghesia e le istituzioni cattoliche tradizionaliste. Gli effetti politici del momento in cui tali teorie assumono un peso consistente nella società, si sono potuti osservare nelle svolte reazionarie di vari stati nel mondo, l'esempio più emblematico è sicuramente la presidenza Trump negli Stati Uniti. I veri adepti delle teorie più estreme non sono numericamente tanti, ma riescono a creare un forte rumore di fondo, arrivando a convincere gruppi più ampi di alcuni aspetti della loro ideologia, e potenzialmente a sbilanciare a proprio favore una situazione in bilico(3). Cercando di astrarne un principio si può osservare che il naturale sbocco delle teorie complottiste è il rafforzamento delle forze politiche più reazionarie: se per loro l'alleato visibile dei poteri occulti sono persone migranti, razzializzate o LGBTQIA*, il voto dei complottisti non potrà che andare all'elite conservatrice. Attualmente i gruppi che in Italia fanno riferimento a ByoBlu sono tutt'altro che monolitici nelle intenzioni elettorali: se negli anni successivi alla formazione erano molto vicini al M5S, con il passare del tempo si sono spostati sempre più verso destra, adesso il principale partito di riferimento è FdI, seguito in misura minore dalla Lega di Salvini. ByoBlu come piattaforma è stata per diversi anni un attore piuttosto marginale nel panorama politico italiano: poteva vantare un solido nucleo di utenti, ma non era in grado di coinvolgere grandi numeri di persone. Questo è parzialmente cambiato con l'avvento della pandemia e del conseguente lockdown: un po' in tutto il mondo si è registrata una maggiore frequentazione di siti complottisti, il fenomeno ha avuto il suo apice negli Stati Uniti, ma anche qui in Italia, seppur in misura minore, Byoblu e i gruppi correlati hanno visto un corposo aumento sia della frequentazione sui loro spazi virtuali sia della circolazione delle loro teorie su altre piattaforme, come ad esempio i social network generalisti. Vi sono svariate indagini, sia di carattere psicologico che sociologico, sul perché questo fenomeno, finora sconosciuto su una scala così vasta, abbia scatenato la necessità di rifugiarsi in queste chiavi di interpretazione del mondo, che sono tanto inquietanti, quanto rassicuranti nella misura in cui attribuiscono un senso all'inconoscibile. Non è tuttavia il nostro ruolo analizzare la questione dal punto di vista delle scienze sociali. Vorremmo piuttosto mettere in guardia dai risvolti politici ad esso associati. Complice lo smodato ricorso delle istituzioni all'autoritarismo nell'implementazione delle prescrizioni di carattere medico, diverse realtà e individui di sinistra, anche extraparlamentare e antagonista, si sono ritrovate a condividere interpretazioni complottiste dell'attuale emergenza. Questo, dal punto di vista strettamente politico, è problematico per diversi motivi. Seguendo una fallace interpretazione della situazione si rompe l'unità dei gruppi di sinistra, proprio nel momento in cui, a causa degli aumentati poteri istituzionali, gli spazi sociali e le iniziative ad essi collegate sono sotto attacco da parte delle forze repressive, e il nostro margine di manovra è estremamente ridotto. Inoltre, entrando a far parte di un circuito informativo dove circolano teorie provenienti da gruppi di estrema destra, si apre la porta ad un lento ma inesorabile spostamento dell'assetto politico. All'interno di questo contesto non mancano gli opportunisti, alcuni rimasugli della sinistra istituzionale, mutati nel tempo in derive rosso-brune, sviluppano con ByoBlu e piattaforme simili un rapporto simbiotico: usano questi canali come camera di risonanza e allo stesso tempo portano i loro simpatizzanti in questi ambienti, contribuendo ad aumentare la massa degli stessi. In ultima analisi possiamo quindi affermare che ByoBlu sia una piattaforma veicolante idee utili alla repressione dei gruppi più interessati al progresso sociale, a dividere la sinistra dagli oppressi e a costruire consenso per le teorie dell'estrema destra. E forse il complotto dei complottisti? No, è semplicemente una macchina di propaganda.

Note

  1. Cfr. https://it.wikipedia.org/wiki/Teoria_del_complotto_del_piano_Kalergi

  2. Cfr. https://it.wikipedia.org/wiki/Teoria_del_gender

  3. Cfr. https://www.internazionale.it/reportage/wu-ming-1/2018/10/15/teorie-complotto-qanon

Il grano dal loglio

Sul complottismo nel primitivismo anarchico

La galassia del primitivismo anarchico è variegata e farne un'analisi esauriente richiederebbe un lavoro complesso e paziente, lavoro urgente e necessario che spero venga affrontato presto, in quanto all'interno di questo movimento prendono forma teorie essenzialiste che – ad esempio – non si fanno scrupolo di etichettare come ridicole, superflue e persino nocive le istanze libertarie portate avanti da movimenti transfemministi e queer. Tuttavia in questa sede mi limiterò ad analizzare quanto scritto riguardo la pandemia in corso da Enrico Manicardi, esponente di punta del primitivismo anarchico italiano(1). Nel suo scritto Prove tecniche di soggezione della popolazione(2) Enrico Manicardi fa riferimento ad una sorta di complotto orchestrato dal “Potere Sanitario Mondiale”, massimo esponente della scientocrazia, complotto che risalirebbe già alla legge sull'obbligo vaccinale del 2017 e che trova il suo perfezionamento e completamento nella «messinscena mondiale della caccia alla “strega” coronavirus»(3). In questo breve ma denso scritto Manicardi nega non solo l'esistenza di un'emergenza sanitaria globale, ma persino la stessa esistenza dei virus («i cosiddetti virus non sono altro che scarti metabolici morti, sporcizia cellulare prodotta dal nostro stesso organismo»(4), e seguendo una teoria fantasiosa ripresa direttamente dal guru dell'igienismo Valdo Vaccaro – che nega, ad esempio, l'esistenza dell'HIV –, Enrico Manicardi spalanca negli ambienti anarchici e antagonisti la porta del complottismo più puro(5). A titolo di esempio sulla diffusione di tali teorie in ambito anarchico e antiautoritario, nella puntata della trasmissione Liberation Front, andata in onda mercoledì 11 marzo su Radio Blackout(6),all'alba dell'estensione della “zona rossa” a tutto il territorio italiano, Manicardi propone con infallibile sicurezza la teoria dell'inesistenza dei virus, e dunque della natura prettamente sperimentale delle misure messe in atto dai vari apparati statali e sanitari in Italia e nel mondo intero. Secondo quanto Manicardi sostiene nel suo articolo “Dagli stati di emergenza non si torna più indietro”, scritto che si apre direttamente con una citazione della deputata ex-M5S Sara Cunial, tali misure sarebbero unicamente volte ad un «condizionamento psicologico delle masse»(7), data l'inesistenza del virus e della malattia da esso causata. Fino ad uno scenario ancor più distopico in cui – con un paragone che definire stiracchiato è poco – ogni persona che pubblicamente metta in dubbio la gestione dell'emergenza sanitaria da parte delle autorità rischierebbe di fare la fine di Pinelli, perché «In Scientocrazia siamo tutti potenziali desaparecidos»(8).

La mia intenzione nel compilare questo breve riepilogo non è di schernire le idee complottiste di Enrico Manicardi, quanto di portare l'attenzione su un rischio concreto: che il complottismo si inflitri all'interno del variegato dialogo che il movimento anarchico include, disperdendo e smussando la nostra capacità critica e aprendo la porta all'informe parata di teorie del complotto che stanno fiorendo nel globale clima di sfiducia e confusione. L'operato dello stato in questa crisi necessita di una critica politica radicale, ma non certamente in chiave negazionista e complottista: abbiamo bisogno di lucidità per combatterlo, superando le contraddizioni che lo tengono in piedi con autentico spirito critico e libertario.

  1. Enrico Manicardi ha scritto a due mani con John Zerzan, primitivista anarchico statunitense, Nostra nemica civiltà. Frammenti di resistenza anarchica alla civilizzazione (Mimesis, 2018), ed è spesso citato e invitato come relatore in area anarco-primitivista.

  2. https://www.enricomanicardi.it/prove-tecniche-di-soggezione-della-popolazione/

  3. Ibid.

  4. Ibid.

  5. https://www.enricomanicardi.it/i-virus-non-attaccano-nessuno/

  6. https://radioblackout.org/podcast/58078

  7. https://www.enricomanicardi.it/dagli-stati-di-emergenza

  8. Ibid.

Appunti per una discussione

Articolo pubblicato su Sicilia Libertaria n. 407, settembre 2020

Capitalism is the virus

Da quando la pandemia è uscita dalla sua fase acuta il dibattito sull'efficacia o meno delle misure assunte dal governo si è polarizzato su due posizioni antitetiche: la posizione “governista”, rigidamente rispettosa di tutto ciò che è stato imposto in questi mesi e che difende strenuamente la gestione governativa dell'emergenza, e la posizione “negazionista”, che invece nega che vi sia un reale pericolo, che il lockdown sia stato soltanto un grande esperimento di controllo sociale di massa, frutto di un enorme complotto, arrivando addirittura a negare l'esistenza stessa del virus. Da un punto di vista libertario credo che entrambe le posizioni siano insostenibili. Da un lato è certamente vero che la pandemia ha dato al potere un'occasione irripetibile per dispiegare enormi apparati di repressione, dall'altro, tuttavia, negare l'esistenza di una pandemia di queste dimensioni, ignorare i morti, i malati, fino ad arrivare a immaginare complotti di dimensioni planetarie non soltanto appare in evidente contrasto con i minimi parametri del buonsenso ma, ciò che è più grave, rischia di avallare posizioni che sono care alla destra reazionaria e sovranista, amica del capitale, che per qualche voto in più è capace di sacrificare sull'altare della politica e del profitto anche il basilare diritto umano alla salute. Credo sia necessario dirlo fin da subito: negare la pandemia significa soltanto fare il gioco dei padroni; è dunque necessario svincolare il dibattito dalla polarizzazione ed evitare di cercare soluzioni semplici a problemi complessi: la via semplice, spesso, è quella sbagliata. Se da un certo punto di vista può sembrare naturale difendere strenuamente la libertà individuale e quindi schierarsi contro ogni misura che in qualche modo la può limitare, al contempo è necessario interrogarsi su che cosa intendiamo quando parliamo di libertà. La libertà non è un concetto astratto, non aleggia nell'iperuranio delle idee, ma è un concetto pratico, vive e si realizza nell'azione concreta. Essa, inoltre, non è concepibile e autenticamente realizzabile se non nella dimensione collettiva e sociale. Una libertà svincolata dai rapporti reali tra individui rischia di essere, al contrario, un concetto puramente egoistico, che rischierebbe di condurre al dominio dell'uomo sull'uomo, allo sfruttamento, alla sopraffazione: se la mia libertà non ha alcun limite, cosa mi impedisce di strappare via la libertà altrui pur di ottenere un vantaggio? La libertà va dunque intesa come relazione sociale e solo da questa prospettiva si può tentare una risposta alla domanda: è possibile un approccio libertario a una condizione che richiede invece proprio il sacrificio di alcune libertà? Ritengo che ognuno debba essere libero di autoregolare la propria vita, di autodeterminarsi, di decidere, ad esempio, se correre o meno il rischio di essere contagiato. Questo punto è insindacabile e nessuno lo può mettere in discussione, men che mai organizzazioni o governi. Tuttavia la libertà di scegliere per sé non include quella di influire sulle scelte altrui, non implica quella di esporre a contagio altri individui che, invece, non sono disposti ad accettare il rischio. E allora, in questo senso, il rispetto del distanziamento fisico, l'utilizzo di dispositivi sanitari come la mascherina, il ricorso a strategie di profilassi ad ampio raggio (come i vaccini, sempre quando essi saranno adeguatamente testati e saranno ragionevolmente sicuri) diventano mezzi per garantire un'idea concreta di libertà che può esistere solo e soltanto se include la possibilità di ogni individuo di essere libero, di scegliere per sé, di autodeterminarsi. Ciò significa, e su questo bisogna essere molto chiari, che il rispetto delle norme sanitarie non può dipendere da imposizioni del governo centrale o delle amministrazioni locali, che in questo caso agirebbero in maniera coercitiva, ma esclusivamente sulla base della responsabilità individuale e della solidarietà sociale. Ciò non implica, ovviamente, accettare qualsiasi imposizione, qualsiasi divieto. Quando il criterio di un provvedimento si discosta dalla salvaguardia della salute pubblica, per abbracciare invece logiche autoritarie di coercizione e di controllo, ci si può e ci si deve ribellare, anche rifiutando l’imposizione della norma. Fin quando non metto a rischio la salute altrui, ad esempio, dovrei essere libero di andare dove voglio, quando voglio, e non dovrebbe esistere alcun divieto in tal senso. Lo stesso vale per le mascherine, il loro uso deve essere strettamente vincolato a motivi di carattere sanitario, e in nessun modo deve essere possibile imporne l'uso secondo l’ormai noto principio del decoro (come spesso invece è accaduto durante i mesi di quarantena, quando in alcune località veniva imposta anche a chi si trovava da solo all’aperto) La sfida che invece ci si presenta è proprio quella di continuare a esercitare pratiche libertarie, solidali e autogestite all'interno del quadro emergenziale, non attraverso la sua negazione. Sono già giunti degli appelli in tal senso: è del 5 aprile, ad esempio, il documento «Pandemia e anarchia, quali proposte?» a firma dell'Assemblea degli anarchici imolesi pubblicato anche sulle pagine virtuali del sito di Sicilia Libertaria, (cfr. http://www.sicilialibertaria.it/2020/04/05/pandemia-e-anarchia-quali-proposte-2/), e in tempi più recenti si è costituito il Gruppo di ricerca pandemico (cfr. https://gruppopandemico.lattuga.net/) che oltre ad aver stilato l'interessantissimo documento «Anarchia contro il virus», in cui si propongono e si discutono possibili soluzioni anarchiche alle questioni più significative sollevate dalla pandemia, continua il suo lavoro di ricerca e di approfondimento per apportare contributi critici all'interno del movimento libertario. Di molte cose sarebbe ancora necessario discutere, molte questioni richiedono di essere affrontate con pazienza e attenzione, tuttavia queste poche righe non sono il luogo adatto a tale scopo. Per questo spero che all'interno del movimento e su ogni piattaforma di discussione si intraprenda un lavoro serio di dibattito e di confronto, poiché è nell'interesse dei padroni spegnere ogni anelito alla conoscenza, ogni aspirazione a un sapere libero. Per questo una voce autenticamente critica è più che mai necessaria.

Sull’ Andrej Rublëv di Tarkovskij

articolo pubblicato su Altraparola il 16/07/2020

Trinità di Andrej Rublëv

Ciò che colpisce dell’Andrej Rublëv di Tarkovskij è il suo dipanarsi in una dimensione temporale che tuttavia sembra non appartenere a nessun tempo. La Russia del Quattrocento, attraversata delle scorribande dei Tartari, sembra quasi configurarsi come uno spazio metafisico che si sottrae alle leggi del tempo storico. Il regista aveva ben in mente i rischi in cui è possibile incorrere nel caso di un film di ambientazione storica. Scrive Tarkovskij in Scolpire il tempo che se egli avesse intrapreso la «strada della ricostruzione della tradizione pittorica, del mondo pittorico di quei tempi, ne sarebbe scaturita una realtà della Russia antica stilizzata e convenzionale»[1], e quella sarebbe stata «una strada sbagliata per il cinema»[2]; di conseguenza era necessario rappresentare il tempo storico «in modo tale che lo spettatore non avvertisse alcun esotismo da museo o da “monumento”, né nei costumi, né nel modo di parlare, negli aspetti della vita quotidiana, né nell’architettura»[3]. Per raggiungere questo scopo il regista dilata gli spazi e li spoglia delle sue connotazioni storiche. Le architetture della chiesa di Vladimir, il fiume su cui traghetta Andrej dopo la notte del rito pagano, la passione del Cristo, la bellissima sequenza della fusione della campana (una laica e potente liturgia del lavoro), sembrano muoversi in uno spazio orizzontale in cui, anche grazie all’uso del bianco e nero, non è possibile immaginare qualcosa al di là di esso, come se il regista facesse muovere i suoi personaggi (e le sue allegorie) su di un piano all’interno di una dimensione a-temporale. E dunque anche la scelta di suddividere il film in episodi (otto più un prologo e un epilogo) risponde all’esigenza, che è di tutto il cinema tarkovskijano, di rispondere alle regole della logica poetica piuttosto che della logica temporale e sequenziale dell’intreccio[4]. Le immagini del film infatti, pur seguendo eventi della vita del pittore, non assumono i contorni di una biografia, né di un film storico: quello che interessa al regista è mostrare il fatto umano che si cela dietro la figura di Andrej Rublëv, il significato della sua vita e della sua opera.

Molto poco si sa della vita di Andrej Rublëv, ma proprio questa carenza di fonti biografiche certe ha permesso al regista di scegliere di mostrare il fatto per ciò che è, ovvero la tensione tra l’uomo, l’arte e il suo tempo; tra la mutevolezza effimera del corso delle cose e l’aspirazione all’eterno dell’arte o, per usare le parole di Tarkovskij, «l’analisi del carattere del dono poetico del grande pittore russo»[5]. In altre parole al regista importa mostrare lo spirito della vita e dell’opera di Rublëv. Il regista decide dunque di ricercare la massima sincerità del mezzo cinematografico, che deve mostrare il dato estetico senza sovrapposizioni formali, senza ricerche esteriori al dato stesso, rifuggendo da ogni naturalismo storico e “museale”; tenta dunque di fare un film in cui «una sedia doveva essere vista come un oggetto sul quale ci si siede e non come una rarità da museo»[6]. Senza queste premesse il prologo del film sarebbe assolutamente incomprensibile. Un uomo di nome Yefim si schianta al suolo dopo aver costruito una sorta di rudimentale pallone aerostatico. Nella sceneggiatura originale l’episodio descriveva un contadino che si costruisce due ali, sale sul tetto di una chiesa e si lancia nel vuoto sfracellandosi al suolo. Per usare le parole del regista, in questa versione «il pathos del volo, il simbolismo del volo erano stati annullati, perché il significato fu più immediato, primario rispetto alle associazioni di idee alle quali siamo ormai assuefatti. Sullo schermo doveva apparire semplicemente un contadino sudicio, poi la sua caduta e l’urto contro il terreno e la morte»[7]. Ma quest’immagine era ancora troppo carica di significato simbolico – il volo di Icaro, l’aspirazione a ciò che va oltre l’umano – era necessario liberarsi di ogni sovrastruttura per mostrare l’avvenimento «e non il proprio atteggiamento nei suoi confronti»[8]; per questo motivo il regista ha dunque deciso di eliminare le ali e con esse il pathos simbolico che poteva celarsi in quell’immagine, per mostrare l’accadimento di un uomo che si schianta al suolo dopo aver provato a spiccare il volo. Quest’episodio, che non verrà più ripreso per tutto il film, costituisce la cifra stilistica e simbolica della pellicola e assurge a dichiarazione dell’intera poetica del lavoro.

Si badi bene, comunque, che non si tratta di immortalare un accadimento con lo sguardo positivistico che cerca l’obiettività del dato. Per Tarkovskij si tratta di imprimere in forma sensibile l’oggettività della dimensione del tempo. Il problema non è quello di conferire tale dimensione a immagini, parole e suoni, insomma, non si tratta di rendere temporale l’arte figurativa: si tratta al contrario del processo secondo cui «l’immagine temporale viene prima, in termini di condizioni di senso, delle sue componenti»[9]. Tornando all’Andrej Rublëv si tratta dunque di uno spazio a-storico in cui però si dipana un contenuto espressivamente temporale, una vicenda umana, estetica e spirituale che, proprio come l’icona ortodossa, diventa una “porta regale” che apre a una dimensione altra. L’icona tradizionale rivela il mistero dell’amore di Dio; l’immagine filmica in Tarkovskij, e l’arte in generale, rivela invece il senso poetico del sacrificio dell’arte, in una relazione quasi religiosa tra l’artista, l’opera e lo spettatore: «Nell’arte, […] come nella religione, l’intuizione è equivalente al convincimento, alla fede. […] L’arte non pensa in maniera logica, né formula una logica del comportamento. Essa esprime un certo proprio postulato di fede. Ed è per questo che l’immagine artistica può essere accettata soltanto per fede»[10]. Non sarebbe scorretto affermare che l’arte porta in sé il riflesso di una conoscenza che per modalità e fenomenologia ricorda da vicino quella religiosa e che, da un certo punto di vista, si avvicina alla concezione schopenhaueriana della contemplazione estetica.

Come in Schopenhauer «la contemplazione estetica ha due componenti inseparabili: la conoscenza dell’oggetto non come singola cosa, ma come idea platonica, ossia, come forma permanente di tutte le cose della stessa specie [e] l’autocoscienza di chi non conosce come individuo, ma come puro soggetto della conoscenza […]»; così anche per Tarkovskij l’opera e chi la contempla trovano unione in ciò che il regista stesso chiama “ideale”[11]. Ciò che tuttavia distingue la riflessione del regista russo e la rende sicuramente più interessante, è che si frappone un tertium tra l’opera d’arte e chi la guarda, ovvero chi la crea. E allora il rapporto sul piano spirituale si può configurare come un avvicinamento reciproco. Così come chi guarda l’opera d’arte condivide lo sforzo per carpirne l’essenza e, sostanzialmente, proclama un atto di fede nei suoi confronti, allo stesso modo il creatore si dona completamente all’opera. Gli artisti sono «martiri prescelti da Dio»[12] che si manifestano «nell’assoluta fedeltà»[13] (qualcosa di molto vicino alla fede) e che avvicina il percorso artistico alla lenta ma inevitabile ricerca della perfezione, una perfezione che non è mai raggiungibile se non per approssimazione.

A partire da questa chiave di lettura, forse, ci si può avvicinare all’Andrej Rublëv; la ricerca del pittore russo che non si acquieta, la ricerca dell’autentica arte, si avvicina alla ricerca quasi cristica dell’umanità del sacro. Il binomio sacro e umano attraversa l’intera pellicola, ed è esemplificata da due meravigliose passioni messe in scena dal regista russo: la passione del Cristo contadino e la forse ancor più straziante passione del giovane Boris, fonditore di campane. Nel primo caso il Cristo contadino irrompe a dissipare l’apparente contraddizione tra le visioni del divino di Andrej e di Teofane (per il secondo, infatti, “solo l’Uno è il vero”, mentre per Andrej la verità della divinità si può ritrovare anche nella sofferenza umana), ecco allora che il Cristo contadino si fa sintesi: l’uomo sofferente, ultimo tra gli ultimi, tra i miseri, gli uomini disgraziati (la cui malvagità dipende dalla loro ignoranza, che non è irredimibile, ammonisce Andrej) si erge a unico vero mistero divino, l’Uno che appare tra il molteplice imperfetto e corrotto. Nel secondo caso, invece, nel caso del piccolo Boris, il calvario è rappresentato dalla fonditura di un’immensa campana. Boris è figlio di un fonditore di campane morto da poco, e confida agli incaricati del principe di conoscere il segreto della fonditura delle campane. Gli verrà affidato il lavoro, ma se fallirà pagherà con la morte. Andrej lo segue da lontano, in silenzio. Alla fine Boris gli confiderà in lacrime di non conoscere quel segreto, allora Andrej, rompendo il silenzio, gli dirà che da quel momento lui fonderà campane mentre egli stesso dipingerà icone. Il mistero dell’arte si è dunque compiuto. Il processo di creazione artistica si è risolto nel sacrificio estremo (la rinuncia alla parola, lo sfidare la morte): ecco dunque perché l’artista è simile al martire prescelto da Dio, la creazione artistica è un rischio, un rischio che poggia su fondamenta insicure: solo la fede può risolvere l’azione creatrice, solo la fede può dare senso al sacrificio, ma è una fede che sfida la morte.

L’artista non può dire “ho visto, e ho creduto” perché il mistero è sottratto alla vista, e proprio questo rende la creazione dell’opera d’arte degna di esistere. Andrej è un pittore di icone, ma la sua ricerca dell’immagine divina avviene in un mondo dilaniato dalla malvagità umana, dove anche l’omicidio si rende necessario per la salvezza dell’innocente e dove non v’è redenzione nemmeno per gli stolti in Cristo (l’adulazione dei Tartari riuscirà a portar via anche Durochka, una folle vagabonda che Andrej aveva salvato dalla violenza di un soldato tartaro). Accettare di essere artisti significa dunque confrontarsi con la malvagità degli uomini e con le ingiustizie, e dunque la ricerca di Andrej Rublëv è quella di un uomo che si chiede come sia possibile raggiungere lo spirito in un mondo che sembra averlo perso[14]. La ricerca artistica si fa dunque ricerca religiosa, si rende necessario guardare al di là del mutevole per abbracciare ciò che invece è il bello, il buono e il giusto: «L’arte è essa stessa la forma dell’esistenza del bello assoluto e compiuto»[15]. Ma l’uno, per distinguersi dai molti, non deve essere nominato, non deve e non può essere una cosa tra le tante cose, ma deve bensì essere cosa assoluta nella sua singolarità: per questo Tarkovskij ha voluto rivolgersi ad un pittore medievale di icone.

Colui che “scrive” un’icona, l’iconografo, secondo la spiritualità ortodossa, non deve firmare la sua opera, in quanto egli altro non è che un servitore di Dio e la pittura è un servizio, un sacrificio. L’arte diventa quindi una preghiera, un tentativo di render manifesto Dio, la sua gloria, di render visibile per simboli la sua presenza (l’icona rifugge infatti la verosimiglianza naturalistica, che abbasserebbe la gloria divina piuttosto che innalzarla). È significativo che non vediamo quasi mai Andrej mentre dipinge, durante tutta la pellicola l’opera pittorica del maestro russo passa quasi in secondo piano rispetto alla sua ricerca interiore, alla sua vita (mostrata a episodi, come avviene in molte vite dei santi). Sarà solo dopo il pianto di Boris, la sua confessione, che il senso dell’intera vicenda di Andrej (e di ogni artista) sarà chiarito, e il bianco e nero della pellicola lascia spazio al colore e ci mostra diversi dettagli dell’opera pittorica di Rublëv[16]. Morto l’artista resta dunque l’opera e il calvario ha portato a compimento la rivelazione della gloria di Dio. Andrej Rublëv è il simbolo e l’allegoria del creatore dell’arte salvifica che manifesta all’uomo il suo lato spirituale, e che l’avvicina a Dio. La teologia dell’icona bizantina rivive nel film di Tarkovskij, in cui dopo i dolori della vita, dopo la mutevolezza degli avvenimenti, dopo la “passione secondo Andrej” (questo doveva essere il titolo originale del film) l’opera d’arte, nella sua cristica salvezza, può mostrare allo spettatore la verità al di là della mutevolezza delle cose terrene.

Note:

[1] A. Tarkovskij, Scolpire il tempo. Riflessioni sul cinema, a cura di A. A. Tarkovskij, trad. di V. Nadai, Istituto Internazionale Andrej Tarkovskij 2015, p. 75

[2] Ivi.

[3] Ivi.

[4] «Ciò che mi affascina in maniera straordinaria nel cinema sono i collegamenti poetici, la logica della poesia. Essa, a mio avviso, corrisponde maggiormente alle possibilità del cinema, la più veritiera e la più poetica delle arti». Ibid., p. 20.

[5] Ibid., p. 34

[6] Ibid., p. 35

[7] Ibid., p. 76

[8] Ivi.

[9] A. Scarlato, La Zona del Sacro. L’estetica cinematografica di A. Tarkovskij, Aestetica Preprint, Palermo 2005, p. 19.

[10] A. Tarkovskij, Scolpire il tempo, ed. cit., pp. 41-42.

[11] Ovviamente non si vuole istituire un parallelismo testuale tra le due concezioni. È infatti significativo che il nome di Schopenhauer non appaia mai nel saggio Scolpire il tempo, e faccia la sua comparsa soltanto una volta in Martirologio in riferimento alla percezione condivisa del tempo in quanto sogno (cfr. A. Tarkovskij, Martirologio, a cura di A. A. Tarkovskij, trad. di N. Mozzato, Istituto Internazionale Andrej Tarkovskij 2014, nota del 23 aprile 1978). Si propone, invece, un paragone concettuale. Schopenhauer e Tarkovskij condividono il rimando dell’opera d’arte a qualcosa di altro, qualcosa che è nell’opera ma che rimanda inevitabilmente al di là di essa.

[12] A. Tarkovskij, Scolpire il tempo, ed. cit., p. 51

[13] Ibid., p. 53

[14] Non sembra peregrino accostare la Russia del Quattrocento al mondo contemporaneo di Tarkovskij, un tempo in cui l’uomo moderno viene definito «un impotente spirituale» (Cfr. Ibid., p. 43).

[15] Ibid., p. 46.

[16] «Col cinema è impossibile tradurre la pittura che ha le sue leggi dinamiche e statiche di composizione; abbiamo allora ingrandito alcuni dettagli facendo vedere allo spettatore, in brevi sequenze, quello che avrebbe visto restando delle ore intere a contemplare le icone di Andrej Rublëv. Non ci sono analogie ed è soltanto con la presentazione di dettagli che abbiamo cercato di creare un’impressione di insieme della sua pittura». (Cfr. M. Ciment, a cura di, L’artiste dans l’ancienne Russie et dans l’Urss moderne, “Positif”, 109, ottobre 1969)

Qualche appunto su Il potere (1972) di Augusto Tretti

articolo pubblicato su Sicilia Libertaria, n. 406, luglio-agosto 2020

Il Potere

Il potere (1972) di A. Tretti è un film anarchico in ogni suo aspetto. Lo è dal punto di vista formale, innanzitutto. Rifugge ogni immagine conciliante, letteralmente se ne frega del bel cinema, dell'artificio della macchina da presa – eppure non è privo di una rigorosa ricerca filmica e fotografica: tutto il film mostra una grande consapevolezza, sia che il regista si serva di immagini ruvide e grottesche sia che affronti sequenze di grande impatto figurativo. È anarchico nella realizzazione: il budget ridottissimo, uno sparuto gruppo di attori non professionisti, qualche maschera di gomma, aeroplani ricavati da una bicicletta. Eppure questa apparente trasandatezza, questa povertà dei mezzi, non è una mancanza, non costituisce un minus rispetto all'impostazione filmica complessiva. Infine, il film è anarchico nel suo significato più profondo: una storia grottesca e didascalica (ma non per questo non accurata) della genesi del potere e del suo perpetuarsi tra gli uomini. La tesi del film è semplicissima: da quando è nato il potere, esso è sempre nelle mani delle stesse persone, e tutti gli attori delle vicende storiche altro non sono che burattini in mano a un potere che assume quasi contorni fantasmatici e metafisici: una volta che è nato, esso si conserva e si amministra da sé, fa il bello e il cattivo tempo tra gli uomini, innalza e distrugge imperi, esalta e annichilisce popoli, tutto pur di perpetuarsi e di continuare a imporre il suo dominio. Per rappresentare il tortuoso cammino del potere il regista utilizza un linguaggio grottesco e allegorico: il potere ha un volto e un corpo, anzi tre: esso è rappresentato da tre bestie antropomorfe assise in trono: un leone, che rappresenta il potere militare, una tigre, che rappresenta il potere commerciale, e un ghepardo, rappresentante del potere agrario. Il film è costituito da cinque episodi, ognuno riguardante un periodo storico (l'età della pietra, l'età romana, l'epopea del Far West, l'Italia post-1919, l'epoca moderna) e le belve intervengono a commentare i fatti, a ordire e tramare per dirigerne gli sviluppi (tranne il primo episodio, che mostra la nascita del potere e con esso la sottomissione dell'uomo all'uomo). Fin dall’inizio la genesi del potere viene connotata da un alone farsesco, esso nasce da una una menzogna, un sopruso, si regge sulla truffa e sul raggiro (un uomo si finge dio del fuoco e sfrutta questa menzogna per ricevere onori e offerte). Nel suo apparire originario, il potere nasconde sempre un processo di colpa morale: esso nasce dalla volontà di sottomettere altri uomini, ricavandone un tornaconto personale. Il tema dell'inganno è ancora più marcato nel secondo episodio, in cui viene narrato il tentativo da parte di Tiberio Gracco, (tradito da Seragapitus, socialdemocratico ante-litteram, blandito e corrotto dalle offerte dei latifondisti) di far approvare la riforma agraria e di distribuire la terra ai contadini. Il senato si propone di boicottarlo politicamente e, infine, di ucciderlo. Ogni colpo infertogli dai senatori durante il brutale assassinio è scandito dall'inserimento in fase di montaggio di fotografie di Matteotti, Rosa Luxemburg, Gramsci, Ernesto Che Guevara, Malcolm X, Lumumba, creando uno straniamento che di fronte alla modalità grottesca della rappresentazione costruisce un ponte temporale attraverso cui mostrare che il potere, quando si mette sul suo cammino, è capace di uccidere chiunque gli si metta di traverso: sebbene suddiviso in episodi che coprono determinate epoche storiche, il film nel suo significato complessivo è decisamente meta-storico e privo di collocazione temporale. Solo il potere ha una sua storia, una storia sempre uguale di soprusi e di dominio, ma è una storia fittizia, perché basta uscire fuori dalla logica del potere per rendersi conto che, invece, nulla cambia, e chi comanda trova sempre il modo per farlo. E se nell'Epopea del Far West Tretti addirittura sembra anticipare il western revisionista, è negli ultimi due episodi che la genialità del regista raggiunge le sue vette più alte. Nel quarto episodio viene narrata l'ascesa del fascismo. Di fronte all’avanzamento delle rivendicazioni socialiste la borghesia industriale e agraria chiede l'intervento di un uomo forte che possa ripristinare l’ordine: ecco Mussolini, comicamente raffigurato come un uomo minuto col volto coperto da una maschera di gomma (sarà lo stesso regista a interpretarlo) che tuona imperioso: «Tu, agrario, hai bisogno di me! Tu, industriale, hai bisogno di me! Tutti avete bisogno di me!». Nessun aspetto del regime verrà risparmiato dalla feroce e corrosiva critica del regista: la marcia su Roma viene condotta da un manipolo di incompetenti camicie nere, incapaci di trovare la strada per la capitale, mentre un pavido Vittorio Emanuele III aspetta impaziente di poter aprir loro le porte della città (Mussolini, invece, viaggia comodamente in un vagone letto), D'Annunzio viene mostrato come un fanfarone sobillatore di folle che prende il volo sulla sua bicicletta addobbata a mo' di aeroplano, le parate militari del fascismo vengono ridotte a uno squallido circo in cui gli stessi soldati, di volta in volta, cambiano divisa e mostrine, per impersonare i diversi corpi militari, mentre un compiaciuto Mussolini assiste dal balcone e, non visto, si gratta il deretano. Infine l'enorme farsa del regime, ancora una volta, si mostra essere soltanto uno dei mille volti che il potere assume per dominare le masse degli sfruttati; la maschera di gomma di Mussolini verrà ripresa mentre penzola malinconicamente appesa all'ingiù, la tigre del potere commerciale la getta via dicendo: «Oggi questi burattini non servono più!», e le tre belve delineano la loro nuova strategia: «Se vogliamo continuare a sfruttare e a speculare, dobbiamo farlo sotto le ali del parlamentarismo traendo profitto dalle leggi democratiche. Narcotizzeremo le masse con la stampa, con la falsa cultura, con la televisione, distrarremo il popolo con lo sport, abbaglieremo la gente con i beni consumo e favoriremo le aristocrazie operaie». Ed ecco un’impietosa rappresentazione del potere consumistico: la grande produzione industriale di generi alimentari artificiosi e artificiali, la nuova religione dell’automobile, la forza persuasiva della pubblicità (l’orrendo e inutile Moblon, che tutti vogliono per via di una martellante campagna pubblicitaria, condita da accattivanti jingle e sensuali foto donne senza veli). Il capitale raggiunge la sua apoteosi e si insidia in ogni aspetto della vita, nell’edilizia popolare, tra le rivendicazioni operaie, mentre i padroni capitalisti si dividono i profitti: dopo una fortissima sequenza di montaggio parallelo, in cui i capitalisti snocciolano i loro guadagni miliardari mentre si alternano immagini di rivolta popolare, ecco che le tre belve del potere elaborano la loro ultima macchinazione: «Oggi per conservare il potere è meglio camuffarsi da socialisti» e il film si chiude con una burlesco sole rosso che fa da sfondo a una falce e un martello tenuti in mano dalle fiere, mentre campeggia la frase di Lenin: «… ma chi non sa che ai giorni nostri ogni furfante ama pavoneggiarsi in un vestito rosso?». L’affresco è compiuto, sembrerebbe che il potere abbia fagocitato ogni cosa nelle spire delle sue continue metamorfosi, eppure le tre maestose belve altro non sono che costumi, anche i loro volti sono fatti di gomma, sono maschere. Il potere si manifesta per ciò che è: una terribile farsa che vive dentro la dissimulazione e il camuffamento. Gettar via la sua maschera, prenderlo sonoramente per il culo, è uno dei massimi doveri etici a cui siamo chiamati. Iniziamo pure a divertirci.

Una critica generazionale della crisi

articolo pubblicato su Sicilia Libertaria, n. 405, giugno 2020

È indubbio che l’attuale pandemia abbia avuto un impatto considerevole sulle nostre vite, a livello individuale e collettivo. Alcune esistenze sono state sconvolte più di altre, eppure nessuno si può dire scampato dagli effetti scatenati da questo esserino grande una manciata di nanometri. Le conseguenze che ne derivano sono innumerevoli. Il primo effetto, immediato, è quello relativo allo stress derivante dall’isolamento tra le mura domestiche, isolamento che, sebbene necessario, è stato condotto in maniera raffazzonata e reso più ancora più odioso dal clima generale di gendarmeria. I danni psicologici non sono stati ancora quantificati, ma di certo si è assistito ad un incremento di disturbi d’ansia, depressivi, e in generale un acuirsi di disagi psicologici. Gli effetti del cosiddetto disturbo da stress post-traumatico, molto frequente nel caso di quarantene prolungate, possono essere valutati solo sul lungo periodo, ma ci sono ragionevoli premesse per supporre che, nei mesi a venire, sarà un’emergenza da non sottovalutare. Nel suo noto (e assai citato) saggio Realismo Capitalista Mark Fisher scriveva: «L’ontologia oggi dominante nega alla malattia mentale ogni possibile origine di natura sociale. (…) Che qualsiasi malattia mentale possa essere rappresentata come un fatto neurologico è chiaro a tutti. Ma questo non ci dice nulla sulle cause. Se per esempio è vero che la depressione generalmente comporta un basso livello di serotonina, allora quello che va spiegato è perché in determinati individui il livello di serotonina è basso. Farlo però richiede una spiegazione sociale e politica (…)». I principali disturbi mentali di cui soffre la popolazione giovanile sono rappresentati da ansia e depressione, e non è un caso. Entrambi sono legati ad aspetti psicologici strettamente interconnessi con la realtà sociale: la costante preoccupazione per le proprie condizioni materiali, la precarietà continua, la necessità ossessiva di essere competitivi, la repressione della facoltà immaginativa capace di pianificare un futuro, il vivere il dramma bipolare di essere sempre “troppo giovani per” e “troppo vecchi ormai”, soprattutto in contesti relativi al mondo del lavoro. Non è dunque difficile immaginare che proprio i giovani, i quali partono già da una condizione svantaggiatissima dal punto di vista emotivo e psicologico, siano stati fortemente colpiti dagli effetti di questa crisi Si comincia a parlare di “sindrome della capanna”, ovvero il fenomeno per cui gli individui, dopo due mesi costretti a casa dalla quarantena, non mostrano volontà di voler uscire, si mostrano restii ad ricoprire nuovamente il ruolo sociale che avevano prima della diffusione del virus, non vogliono confrontarsi con la società, temono il confronto e la competizione con altri individui. Il fatto è interessante perché mostra come la reclusione forzata abbia creato uno scollamento tra l’individuo singolo e il tessuto sociale e relazionale in cui abitava. In un articolo apparso su Internazionale (1) la psicoterapeuta M. Brugnoni afferma che: «Molti sembrano restii a uscire, perché poco inclini a riadattarsi. Alcuni non vorrebbero proprio, perché non si identificano con la società che li circonda. Altri si sentono inadeguati rispetto a un mondo che poco riconosce e valorizza la diversità, premia l’omologazione, indica continuamente come si dovrebbe essere e cosa si dovrebbe raggiungere invece di prestare attenzione al come si è». Proviamo adesso a spostare questo discorso, già di per sé carico di implicazioni, verso la condizione di chi ha meno di trent’anni. Un individuo in questa fascia di età probabilmente si sta confrontando la prima volta con lo spietatissimo mondo del lavoro, oppure ancora studia, o ha finito gli studi ed è in cerca di occupazione. Durante questa pandemia il mercato del lavoro, già stagnante, ha subito un forte arresto: chi non aveva un lavoro difficilmente ne ha potuto trovare uno, chi aveva contratti precari e malpagati probabilmente ha perso il lavoro oppure ha subito processi inauditi di sfruttamento (agevolati dallo smartworking, che ha esteso il potere dei padroni facendolo entrare anche tra le mura domestiche), chi ancora studia si è dovuto piegare alla didattica on-line, nuova barbarie del nostro tempo, incatenato davanti al PC per ore e ore, e con grande disagio – del quale si è parlato poco e nulla – di chi studia e pratica saperi pratici. I giovani studenti soffriranno di un calo della qualità dell’istruzione ricevuta (e di certo non per la cattiva volontà degli insegnanti, i quali adesso svolgono un lavoro molto più impegnativo e faticoso, è fuor di dubbio, infatti, che le attività svolte telematicamente sono più stressanti e stancanti, e di recente se ne è occupata anche la BBC(2)). La compagine sociale è caratterizzata da un elevatissima competitività, i giovani sono costretti ad armarsi fino ai denti, a rendersi attraenti per un mercato del lavoro spietato e disumano, costretti a navigare tra contratti e contrattini precari offerti da padroni che altro non aspettano che spremere fino all’ultima goccia una forza-lavoro disposta a tutto per trovare il proprio posto nel mondo. L’ingresso prepotente del mezzo informatico nella nostra vita ha smaterializzato ogni ambito dell’attività umana (apprendimento, produzione, relazioni sociali), una smaterializzazione graditissima ai padroni del capitale, i quali possono estrarre profitto senza nemmeno dover mettere a disposizione quello che una volta si chiamava capitale fisso, senza dover garantire la sicurezza nei luoghi di lavoro (non esistono più), potendo sfruttare ogni singolo istante della vita privata dei lavoratori. E sono proprio i giovani a pagare il prezzo più alto di questa inaudita offensiva: già avvezzi al mezzo tecnico, abituati ed assuefatti ad una precarietà perenne, con relazioni sociali, personali e politiche letteralmente fatte a pezzi dalla solitudine imposta ed interiorizzata dalle nuove reti sociali, hanno praticamente già firmato il loro contratto con il diavolo: per sempre precari perché non conoscono altro mondo, sempre soli e atomizzati perché da sempre relegati in un individualismo sempre più insistito e incoraggiato, “troppo giovani” per aspirare a un lavoro dignitoso, “troppo vecchi” per cercarlo. La pandemia non ha fatto altro che acuire queste tendenze, ha esasperato una condizione preesistente fatta di frustrazione e di impotenza. Quali scenari adesso si presenteranno? Come reagiranno i giovani, come reagiremo noi, all’imminente ed ennesima crisi del capitale? Come ci si potrà difendere? Forse ci si potrà salvare soltanto con la rivendicazione di ciò che oggi viene etichettato come irraggiungibile: ritrovare una solidarietà che vada al di là del mondo in cui ci hanno costretto a vivere, che metta tutto in discussione, con l’irruenza romantica, selvaggia e sognatrice che ci hanno detto essere soltanto inutile utopia, uscire dagli schemi cognitivi insteriliti, rovesciarli, farli a pezzi, rinnegare innanzi tutto l’immagine di noi stessi che i padroni ci hanno sempre rimandato: choosy, schizzinosi, mammoni, inconcludenti. Servirà immaginare una nuova tavolozza di colori per descrivere, dipingere e disegnare il mondo che vorremmo, e prima di tutto sarà importante tenere fisso il punto di partenza, la pietra angolare di ogni lotta: all’io che ci hanno consegnato sostituire il noi.

(1) Cfr. https://www.internazionale.it/notizie/annalisa-camilli/2020/05/20/paura-uscire-covid.

(2) Cfr. https://www.bbc.com/worklife/article/20200421-why-zoom-video-chats-are-so-exhausting.

A proposito di linguaggio e potere

articolo pubblicato su Sicilia Libertaria, n. 404, maggio 2020

In un suo celebre scritto(1) Michel Foucault introduce il concetto analitico di bio-politica, alla luce del quale legge il mutamento sostanziale dell’esercizio del potere a partire del XVII secolo. Se fino al medioevo la legge si esercitava attraverso il diritto di disporre della vita di sudditi, a partire dal XVII secolo il potere inizia ad interessarsi alla sua conservazione e amministrazione(2); i sudditi iniziano così ad esser considerati sia dal punto di vista che muove dal singolo (esercizio del potere sulla disciplina e natura dei corpi) sia da quello sociale (bio-politica della popolazione). Attraverso i suoi dispositivi di dominio (Stato, istituzioni, ospedali, scuole etc.) il potere comincia a regolare la vita degli individui in ogni aspetto, tendendo alla conservazione del corpo sociale (trattato alla stregua di un corpo biologico universale) al contempo disciplinando i corpi singoli. Non ci sembra peregrino inquadrare l’attuale situazione socio-politica a partire da questo quadro analitico. Per comprendere meglio lo scenario in cui ci troviamo si dovrebbero inserire, tra i dispositivi individuati da Foucault, anche tutti quegli spazi di mediazione che si occupano della creazione di linguaggi, come i media, la stampa ed internet. Il potere esercita il suo dominio non soltanto attraverso istituzioni e apparati, ma anche attraverso il linguaggio, perché è quest’ultimo che «contiene gli elementi di una concezione del mondo e di una cultura»(3), e consegnare alla realtà sociale la propria Weltanschauung è ciò che permette al potere di reggersi in piedi. Il linguaggio è sempre creazione di un mondo e parlare non è mai un atto neutro: «Dio disse: e sia la luce! E luce fu». Dio, prima di fare qualsiasi altra cosa, parla. Il primo atto di generazione dell’universo è stato la parola, il logos. Allo stesso modo noi, quotidianamente, ricreiamo il nostro universo di senso, il nostro mondo abitabile: responsabili del creato in cui viviamo non facciamo altro che nominarlo, e nominandolo gli diamo vita. Ma in un mondo dominato dalla divisione del lavoro, che ripropone una divisione della società di tipo castale, anche il privilegio di creare è stato spartito tra chi comanda e chi subisce. Il potere si impadronisce così delle parole, del loro uso, e con esse crea e ricrea di continuo il mondo da consegnare ai sudditi di un Re Sole che al posto dello scettro brandisce un vocabolario. Nelle ultime settimane si è assistito ad un inquietante processo di (ri)scrittura della realtà, quella realtà che oramai guardiamo soltanto dalle nostre finestre. Viviamo in un costante paradosso in cui ogni cosa è traslata e offuscata: la pandemia è diventata una guerra, i medici, lavoratori costretti nonostante tutto ad andare a lavorare, spesso privi di dispositivi di sicurezza, sono diventati eroi, il podista (no, non lo chiamerò runner) è un nemico dello Stato e della sicurezza pubblica, il virus (che, per quanto ne sappiamo, non sa nemmeno di esistere) è diventato il nemico. Questo gioco di risemantizzazione ci narra di un mondo bellico in cui non sono chiari gli schieramenti, ma risulta cristallina la questione relativa ai processi di colpa. E finora non hanno fatto altro che dirci che la colpa è nostra. Artisti e filosofi lo sanno bene: il modo in cui si guarda la realtà influisce sulla sua stessa percezione, non esiste una visione neutra. Sono le metaforiche lenti che portiamo sugli occhi a dare una forma definita ai fenomeni (vecchio paradosso berkleyano: se qualcosa non è percepita potrebbe anche non esistere). Ma è il linguaggio (anzi, i linguaggi) a fornirci quelle lenti, a predisporci alla visione. Ed ecco allora che la stampa mainstream seleziona con sapienza il lessico da usare: furbetti, multe record, controlli. Viene costruito l’orizzonte di senso all’interno di un grande mosaico formato da parole ed espressioni. La realtà dei fatti registrata finora, tuttavia, è ben diversa. I cittadini italiani hanno risposto in maniera esemplare e diligente alle regole imposte dal governo (dal sito del Viminale apprendiamo che durante la temutissima giornata del 25 aprile sono stati effettuati 242.145 controlli su persone e di queste ne sono state multate o denunciate 9.350, il che è meno del 4%). Sono stati addirittura creati degli assembramenti che non esistevano, chiamati ironicamente sulla rete “teleassembramenti”, poiché creati attraverso distorsioni ottiche ottenute tramite teleobiettivi (il trucco è noto a chi si intende di fotografia, inquadrare da certe angolazioni soggetti tra di loro distanti attraverso un teleobiettivo spinto riduce la profondità e li fa sembrare molto vicini). Il potere non si limita a plasmare la realtà attraverso le parole, si serve evidentemente anche dell’immagine visiva: se Stalin epurava le fotografie i media italiani inventano piani prospettici inesistenti. L’ossessivo controllo sui nostri corpi si serve sistematicamente della riscrittura della realtà: i corpi devono muoversi in uno spazio, ma si tratta sempre, evidentemente, di uno spazio costruito dalle fitte ramificazioni dei linguaggi del potere. Lo spazio dell’emergenza prepara così il terreno ad inquietanti dispositivi di controllo che possono insinuarsi ed applicarsi soltanto quando la realtà è stata plasmata ad uso e consumo dei controllori: l’app Immuni ne è chiaro esempio, così come l’utilizzo dei droni per stanare chi decide legittimamente (da un punto di vista epidemiologico) di passeggiare da solo in montagna. Il tribunale di colpa messo in piedi nelle ultime settimane non fa che addossare la responsabilità proprio sui corpi individuali, normati all’inverosimile, per preservare la vita biologica del corpo sociale, oggi più che mai interpretato alla luce di quella bio-politica della popolazione di cui parlava Foucault(4) schiacciata sul dato matematico della curva dei contagi. Ma come si può ancora parlare di colpe e di responsabilità da addossare ai cittadini dopo gli scandali delle RSA? Com’è possibile ignorare che in Lombardia, finora, solo il 40% dei lavoratori può restare a casa (dopo il 4 maggio la percentuale sarà molto più bassa) mentre gli altri ogni giorno sono costretti a immolarsi sull’altare del profitto? C’è, evidentemente, sempre un’altra storia da raccontare. Che si prenda, dunque, finalmente la parola. Per immaginare con la fantasia i tempi nuovi bisogna riappropriarsi con risolutezza del linguaggio di quelli presenti, farsi narratori delle contraddizioni, intagliatori e spacciatori di lenti disvelatrici. Spinoza era un ottico e di lui Borges ha scritto che tentava di «modellare Dio con la parola». Chissà se il nostro compito, quello di modellare con essa il nostro presente e il nostro futuro, sia davvero più modesto.

Note

(1) Cfr. M. Foucault, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, trad. di P. Pasquino e G. Procacci, Milano 2011. (2) «[…] al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte». Cfr. Ibid., p. 122. (3) Cfr. A. Gramsci, Q 11, § 12 (si fa riferimento all’edizione critica curata da V. Gerratana del 1975). (4) Cfr. M. Foucault, op. cit., p. 123.